|
|
Ольгъ/Олег Вещий
Ольгъ/Олег Вещий 
Этимология имени первого русского князя никогда не вызывала сомнений: др.-рус. Ольгъ > Олегъ восходит к древнескандинавскому антропониму Helgi. Это имя соответствует прилагательному helgi (стяженная и слабая форма прил. heilagr < *hailagaz, др.-англ. hālig и др.), которое получило широчайшее распространение в Скандинавии в христианскую эпоху в связи с тем, что за ним закрепилось значение «святой»: Heilagr Kristr «Святой Христос» (в рунических надписях XI в.2), heilagr maðr «святой» и heilagra manna sögur «саги о святых людях» (жития святых), приложения к личному имени: Óláfr hinn helgi, Eirikr hinn helgi и многие другие. Предполагается, что и имя Helgi-Олегъ также имело значение «святой, священный», а в языческую эпоху отражало представления о сакральности верховной власти3. Рефлекс этого значения имени (или просто его перевод) был недавно усмотрен и в прозвище Олега — «Вещий»4.
Между тем прямолинейная экстраполяция христианского значения прилагательного helgi/heilagr на языческую эпоху опасна, поскольку не учитывает возможные трансформации семантики слова. Поэтому для выяснения истоков и путей образования имени и прозвища князя Олегъ Вещий на древнерусской почве представляется необходимым обратиться, с одной стороны, к употреблению прилагательного helgi и установить комплекс связанных с ним дохристианских представлений, а с другой стороны, — к распространению образованного от него антропонима в Скандинавии также в дохристианское время. Решение первой задачи, однако, сопряжено с существенными трудностями: источники, записанные в языческое время, настолько лапидарны, что не позволяют конкретизировать значение слова. Подавляющее же большинство имеющихся в нашем распоряжении источников записано или создано в христианскую эпоху и потому не передают семантику слова в полном объеме. Тем не менее, представляют ценность и те скупые наблюдения, которые все же возможно сделать на их основании.
Впервые прилагательное heilagr/helgi5 встречается в одном из древнейших рунических текстов — на золотом кольце из Пьетроасса (Румыния), датированном IV–V вв.: gutanio wih hailag. В этой надписи оно сочетается с существительным wih, ср. р. < *weiha-; ср. гот. weihs, др.-в.-нем. wīh «священный», др.-англ. wīh «святой образ», др.-исл. vé «языческое святилище». В. Краузе отмечает две возможности чтения этого словосочетания: как др.-исл. til vés heilags «к священному месту», т. е. «к Вальхалле», или как «sacrosanctus», «священный, неприкосновенный»6. Последнее толкование поддержал Э. Антонсен7. Э. А. Макаев по не совсем понятным основаниям переводит словосочетание как «священное сокровище» (“holy treasure”), приводя в то же время в словаре для сочетания wihailag значение “sacrosanctus” со ссылкой на В. Краузе8. Между тем, существительное *weiha уже само по себе связано с понятием сакральности (только места?)9 и прилагательное hailag в определенной степени повторяет его значение, возможно, усиливает его. Однако собственное значение hailag не может быть конкретизировано из-за отсутствия контекста.
Слово heilagr многократно встречается в эддических мифологических и героических песнях, хотя и записанных в XIII в., но отражающих словоупотребление более раннего времени благодаря стихотворной форме. Здесь оно употребляется в сочетаниях со словами goð «боги», kindir «роды существ», т. е. роды богов, асов и ванов (Vǫluspá 1), land «земля» (Grímnismál 4), vötn «воды» (Grímnismál 29, Helgakviða Hundingsbana 2.1), fjöll «горы» (Fafnismál 26) и др.10 Поскольку во всех случаях денотат связан с миром богов, т. е. сакральной сферой, очевидно общее значение прилагательного — «священный, сакральный», но конкретизации оно также не поддается.
Наконец, архаичное значение слова просматривается в юридических терминах frið-helgi «безопасность благодаря установлению мира», mann-helgi «сакральность личности», þing-helgi «священные границы тинга», fisk-helgi «границы, в которых осуществляется право на выброшенное на берег имущество». Все они восходят к юридическому понятию helgi, сущ. ж. р., со значением «безопасность, неприкосновенность», обеспечиваемая сакральностью объекта11.
Рассмотренные контексты свидетельствуют о том, что прилагательное heilagr/helgi обозначало сакральность денотата, но не освещают характер (причины) этой сакральности.
Как кажется, прояснить дохристианское понимание слова heilagr/helgi оказывается возможным этимологически, при обращении к производным от корня *hail-12 в древнеисландском языке. В одно с ним лексическое гнездо входят такие слова, как heill, прил., «целый, целостный, цельный, неповрежденный» и heila, гл., «делать целым; лечить», откуда heilsa «здоровье; а также здоровый, исцеленный» (от ран, болезни); heilla, гл., «околдовывать, заговаривать», а также heill, сущ. ср. или ж. р., «удача, везение»; в ср. р. часто в значении «предзнаменование, знак, знамение»; в ж. р. мн. ч. — «удача, везение, счастье; а также личная удача» в результате хорошего предзнаменования. Последнее сопоставимо с понятием hamingja «хамингья» — 1) удача, которая является личным свойством человека, и 2) его дух-охранитель. Отраженное в слове heill понятие личной удачи, имманентно присущей человеку, соотносится с первым значением слова hamingja.
Таким образом, ядром семантического поля корня *hail- является понятие целостности13, с которым связаны концепты исцеления — восстановления телесной целостности и наличия у человека личной удачи (хамингьи) — что придает человеку духовную целостность, полноценность. Обладание обоими этими качествами обязательно для конунга, правителя, героя. Утрата любого из них, т. е. утрата целостности, ведет к его гибели. Причем первичной является целостность духовная: если личная удача (воплощенная в духе-покровителе, хамингья) покидает человека, то он оказывается беззащитен перед угрозой его физической целостности. Сказанное проясняет характер сакральности, обозначаемой прилагательным heilagr/helgi, в которой сливаются понятия целостного, неразделенного, неповрежденного, и наделенного удачей.
Казалось бы, апеллятив с таким семантическим полем должен был бы быть широко употребителен в качестве личного имени уже в древнегерманское время. Однако основа *hail- в древнегерманских, а затем и древнескандинавских личных именах встречается редко и в строго ограниченных позициях. Имя, производное от *hail-, обнаруживается в древнегерманских текстах лишь один единственный раз — как первая основа двучленного имени Hailza-weigaz («Священный бой [имеющий]»)14. В древнескандинавском именослове корень *hail- дал только одно личное имя — Helgi15 (в женском роде Helga, др.-англ. Halga), употребляемое исключительно в качестве одноосновного имени16. Но и это имя не было распространенным в языческое время.
В текстах, отражающих традицию до примерно 1000 г., насчитывается всего около 10 персонажей, носивших это имя, причем их подавляющее большинство так или иначе связано с героико-эпическим контекстом17, но не общегерманским, а собственно скандинавским (северогерманским).
Наибольшую известность в германском мире имели три персонажа героического эпоса. Первый — представитель легендарной датской (зеландской) королевской династии Скьёльдунгов Хельги. Он впервые упоминается в англо-саксонских поэмах «Видсид» (VIII в.) и «Беовульф» (VIII в.) как Halga Til — Хальга Сильный. Позднее о нем говорят Саксон Грамматик, Снорри Стурлусон, «Сага о Скьёльдунгах» и ряд саг о древних временах18. В соответствии с героико-эпической генеалогией Скьолдунгов, он является отцом Хрольва (др.-англ. Хродульв) Краки («Жердинки»). Сюжетное время сказаний о Хрольве условно определяется как период от конца Великого переселения народов до VIII в., когда возникли «Видсид» и «Беовульф». Последовательного изложения деяний самого Хельги до нас не дошло, сохранились лишь незначительные обрывки связанных с его именем сюжетов19.
Два других Хельги являются героями комплекса эддических так называемых «Песней о Хельги»: Хельги сын Хьёрварда и Хельги сын Сигмунда, Убийца Хундинга20. Восстановление исторического или историко-культурного ядра этих сказаний (если таковое имелось) крайне гипотетично, но, возможно, они имеют датское происхождение21.
С героико-эпической традицией связаны также еще три менее известных персонажа. Два из них выступают в сюжетах героического сватовства: это Хельги, конунг Халогаланда, сватающийся к дочери короля финнов Гуси, обладателя волшебных стрел (которые затем оказываются у Одда Стрелы)22, и Хельги, жених дочери датского конунга Фродо по имени Хельга, который проходит ряд героических испытаний23. Третий Хельги включен в мотив поединка двух сводных братьев, который, вероятно, восходит к германской «Песни о Хильдебранте»24. Эти три сюжета не подвергались специальным исследованиям, но можно предположить, что первый из них, включенный в контекст обширного сказания (или цикла сказаний) о «людях из Хравнисты», норвежского хутора (к этому кругу сказаний принадлежит и история Одда Стрелы), имеет норвежское происхождение.
Лишь в немногих случаях персонажи по имени Хельги включены в исторический или квази-исторический контекст. К ним относится Хельги Смелый, сына конунга Хрингарики (династия не связана с Инглингами) первой половины IX в.25 (по одной из версий, он был дедом Харальда Прекрасноволосого), а также датский (южно-ютландский с центром в Хедебю) конунг Heiligo конца VIII в., которого Адам Бременский называет «мужем, любимым народом за [его] справедливость и святость», — видимо, согласуя с его именем характеристику, выдержанную в христианском духе26.
Таким образом, личное имя Хельги/Хельга в дохристианское время имеет специфическое распространение: оно отмечается прежде всего в именослове Скьёльдунгов — легендарной династии правителей о. Зеландия с центром в Лейре, которые стали героями разветвленного цикла героико-эпических сказаний, а также в других циклах и сюжетах древнескандинавского эпоса, происхождение которых может быть связано с датским и норвежским культурным ареалом. Лишь в редких случаях оно встречается вне героико-эпического контекста и принадлежит, возможно реально существовавшим лицам — региональным правителям в Дании27 и в Норвегии, чьи кланы не находились в родстве со шведско-южнонорвежской династией Инглингов.
Очевидно, что в древнегерманском и древнескандинавском дохристианском мире имя Helgi/Helga не принадлежало к числу рядовых, обыденных имен28. Им могли обладать прежде всего представители знатных родов, т. е. оно относилось к сравнительно небольшой категории «княжеских» имен (ср. такие имена как Hákon, Rǫgnvaldr, Yngvarr и ряд других). Имя предполагало «героичность», доблестность его носителя и отсылало к представлениям о сакральности конунга как обладателя удачи (хамингьи), олицетворения успеха.
Имя древнерусского князя, жившего в конце IX — начале X в., как видим, соотносится, с одной стороны, с антропонимиконом древнескандинавского (причем, именно древнескандинавского, а не общегерманского) героического эпоса, а с другой — с именами современных ему (квази-)исторических персонажей — представителей датских и норвежских локальных династий29. Но именно родовые предания скандинавских конунгов и ярлов довикингского времени и эпохи викингов формировали героико-эпическую традицию30, и именно они становились героями эпических песен и сказаний. Таковы Хельги-Скьёльдунг, Хельги-Вёльсунг Убийца Хундинга (по Саксону, он принадлежит к роду Скьёльдунгов), Хельги из Хрингарики и др. Та же среда, насколько можно судить по сообщениям более поздних саг, питала начавшиеся как раз в это время викингские походы: из нее выходили sækonungar («морские конунги») — предводители отрядов и флотилий викингов, действовавших на западе и востоке. Сыновья мелких правителей, которым не на что было рассчитывать дома, набирали дружины и отправлялись за море в поисках богатства и — если особенно повезет — земель, власть над которыми дала бы им реальное положение конунга (konungs tign). Не исключено, что выходцем из этой среды был и тот Хельги, который оказался в Восточной Европе, во главе смешанного войска захватил Киев и стал великим русским князем.
Оказавшись на Руси, скандинавский вождь неизбежно включался в две этнокультурные сферы общения: круг дружинников-норманнов, пришедших вместе с ним из Скандинавии или влившихся в его отряд уже в Восточной Европе, и круг его новых подданных — славян, часть из которых вовлекалась в состав дружины и войска. Для первых семантика его имени актуализировалась в условиях удачных военных походов, объясняя успехи князя. Оно было значимым как имя, объясняющее отвагу и удачу в войнах предводителя, который осуществил мечту любого «морского конунга» — завоевал и подчинил себе обширную и богатую территорию, объединив несколько разрозненных земель, и, наложив дань на соседние народы, стал в ней верховным правителем. Он совершил именно то деяние, которое рассматривал как свое главное достижение конунг Средней Ютландии Харальд Синезубый (середина Х в.), с гордостью указавший в надписи на втором Еллингском камне, что он «тот самый Харальд, который подчинил себе (дословно: «завоевал себе». — Е. М.) весь Данмарк и Норвегию»31. Аналогичные слова мог бы сказать о себе и Олег. Киевский князь материализовал в действительности тот комплекс представлений о сакральности конунга, который воплощался в слове helgi.
Попадая в восточнославянскую языковую среду, скандинавское имя начинало жить особой жизнью. С одной стороны, оно подвергалось фонетической адаптации, в результате чего приобрело, вероятно, к концу Х в.32, форму Ольгъ > Олегъ. С другой стороны, представления, исконно связываемые с именем Helgi в скандинавской среде, воспринимались также и в славянском окружении князя, но переосмыслялись и интерпретировались в соответствии с местными верованиями и понятиями. Победоносные походы князя широко обсуждались дружинниками, обрастали подробностями, трансформировались в сказания — свидетельством этому является их отражение в рассказах летописцев об эпохе Олега. Однако, «семантическая пустота» фонетической оболочки имени требовала некоей смысловой компенсации.
Славянское язычество существенно отличалось от мировоззрения скандинавских викингов. Если для скандинавов — носителей воинского, дружинного этоса — одним из важнейших концептов была личная удача правителя, его хамингья, действие которой воплощалось в физической и духовной целостности правителя и, вероятно, символизировалось его именем Хельги, то славянскому языческому мировосприятию подобные представления были, насколько можно судить, совершенно чужды. В былинной трансформации Олега — образе Вольги Всеславича (контаминированного с образом Волха-Всеслава Полоцкого), равно как и в образах других князей (Владимира, Волха Всеславича) отсутствуют «воинские» характеристики, в том числе и наделение их удачей как особым присущим данному герою свойством. «Героическими» качествами наделяются богатыри, но и в их «жизни» феномен удачи отсутствует. Вообще понятие личной судьбы-удачи, как кажется, незнакомо славянскому языческому мировоззрению. В образах былинных князей доминируют их провидческие, магические способности вплоть до оборотничества (Волх Всеславич). В древнерусской языческой среде первоочередными, напротив, выступали магические, колдовские возможности князя (откуда и происходит «оборотничество» героя в былинах), выражающиеся в его провидении-мудрости. Именно к этому комплексу представлений апеллирует определение Олега «вещий», т. е. «сведущий, мудрый; предвидящий, предсказывающий; наделенный сверхъестественной силой, волшебный»33. Хотя семантические поля древнескандинавского helgi и древнерусского «вещий» были различны, но они смыкались в наделении обозначаемого объекта сакральностью, хотя и по разным основаниям.
Таким образом, скандинавское имя русского князя Helgi, как представляется, получило в славянской среде двойное отражение: фонетическое — в виде личного имени Ольгъ/Олегъ и смысловое — в виде прозвища «Вещий»34.
Однако в более широком славянском контексте прозвище Олега не только не согласовывалось с рассказами о его деяниях, но скорее противоречило истории его смерти (он не смог предвидеть свою собственную смерть) и по прошествии некоторого времени потребовало объяснения.
В 1070-х годах Адам Бременский соотнес значение имени южнодатского конунга Хельги с характеристикой его личных достоинств: справедливости и святости (в христианском понимании терминов) и наделил Хельги качествами христианского правителя. Прозвище Олега было осмыслено другим способом — с помощью нарратива, который излагает в начале XII в. древнерусский летописец, явно апеллируя к знаниям своей аудитории: греки «вынесоша ему (Олегу. — Е. М.) брашно и вино, и не прия его; бе бо устроено со отравою... И прозваша Олга — вещий; бяху бо людие погани и невегласи»35. Этим сюжетом летописец одновременно и демонстрирует провидческую мудрость героя, и подчеркивает языческое происхождение прозвища.
Летописный рассказ основывается на широко распространенном мотиве об отравленном напитке (еде), поданном герою, который чудесным образом прозревает истину и отвергает или обезвреживает яд. Этот мотив особенно широко представлен в авантюрных повествованиях античности и средневековья. Встречаем мы его и в исландских сагах. Так, в «Саге об Эгиле» рассказывается о том, как Эгилю был поднесен на пиру рог с отравленным вином; Эгиль вырезал на роге руны, произнес заклинание, после чего рог раскололся на мелкие части, и вино разлилось, не причинив вреда36. Предполагается, что этот сюжет основан на заимствованном, не собственно скандинавском мотиве. Однако нельзя не отметить, что, если это так, то мотив подвергся радикальной «скандинавизации» и имеет глубокие параллели в эддической поэзии. В первую очередь это касается его совмещения с представлениями о магических свойствах рун.
В отвлеченном от конкретного сюжета виде мотив представлен в эддических «Речах Сигрдривы», валькирии, которая обучает Сигурда магии рун:
«Руны пива
познай, чтоб обман
тебе не был страшен!
Нанеси их на рог,
на руке начертай,
руну Науд — на ногте.
Рог освяти,
опасайся коварства,
лук брось во влагу;
тогда знаю твердо,
что зельем волшебным
тебя не напоят»37.
Более того, каково бы ни было происхождение мотива, само введение сюжета в сагу согласуется с изображением Эгиля опытным в рунической магии и должно было свидетельствовать о его владении навыками чародейства38. В христианскую эпоху руны были заменены знаком креста: осенение пива крестом считалось надежным средством против отравы39.
При широкой распространенности мотива распознания героем отравленного напитка трудно говорить о непосредственном источнике летописного сюжета, связанного с именем Олега: он мог быть заимствован как из византийской литературы, так и из скандинавской традиции. Важно другое. Введение этого сюжета оказалось необходимым на определенном этапе развития сказаний об Олеге, чтобы объяснить его прозвище, которое в некотором смысле вступало в прямое противоречие с описанием его деятельности — после того, как значение исходного скандинавского слова было забыто.
Таким образом, скандинавское имя киевского князя Helgi получило в славянской среде двойное отражение: фонетическое и семантическое. Результатом первого было личное имя Ольгъ > Олегъ, вошедшее позднее в русский именослов, результатом второго — прозвище «вещий», в котором исходное значение имени, отражающее представления о сакральности как воплощении физической и духовной целостности и личной удачи, было переосмыслено в категориях славянского язычества.
Как представляется, история восприятия на Руси скандинавского имени киевского князя Helgi — в качестве антропонима и в качестве прозвища — обнаруживает некоторые механизмы культурного взаимодействия скандинавов и восточных славян. В условиях этнокультурного синтеза, протекавшего в славянской среде, происходил интенсивный взаимообмен сюжетами, образами, понятиями. Однако с течением времени специфически скандинавские языческие представления претерпевали радикальные изменения. Происходило их переосмысление, их приспособление к славянскому мировосприятию, наконец их подмена концептами, свойственными славянскому мировоззрению.
Примечания
1 Статья написана в рамках работы над проектом № 00-01-00435, поддерживаемым РГНФ.
2 Up. 942, Vg. 186, Söd. 125. См.: Peterson L. Runordregister. 2 uppl. Uppsala, 1994 (Runrön 2). S. 25.
3 Петрухин В. Я. К дохристианским истокам древнерусского княжеского культа // Политропон. Сб. ст. к 70-летию В. Г. Топорова. М., 1998. С. 886.
4 Там же; Скрынников Р. Г. Крест и корона. Церковь и государство на Руси IX–XVII вв. СПб., 2000. С. 9.
5 Различие между формами носит позиционно-фонетический и морфологический (helgi — слабая форма к heilagr), а не семантический характер. См.: Cleasby R., Vigfusson G. An Icelandic-English Dictionary. 2nd ed. Oxford, 1975. P. 248, 255 (Далее — Cl.-Vigf.); Vries J. de. Altnordisches Etymologisches Wörterbuch. Leiden, 1977. S. 218, 221.
6 Krause W. mit Beiträge von H. Jankuhn. Die Runeninschriften im älteren Futhark. Göttingen, 1966. Bd. I. Text. № 41. S. 91-95; Bd. II. Tafeln (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. Phil.-hist. Kl. 3 Folge. № 65).
7 Antonsen E. A Concise Grammar of the Older Runic Inscriptions. Tübingen, 1975. № 97.
8 Makaev E. A. The Language of the Oldest Runic Inscriptions: A Linguistic and Historical-Philological Analysis. Stockholm, 1996 (VHAAH. Filol.-filos. ser. 21). № 70. Р. 88 и 122.
9 Корень *weiha- предположительно более древний, во всяком случае Ульфила в своем переводе Библии на готский язык использует именно его во всех случаях в значении «святой, священный» и не употребляет прилагательное heilagr (Cl.-Vigf. Р. 248).
10 Eddadigte / Jón Helgason. København, 1952. B. 1–3. Другие случаи употребления см.: Cl.-Vigf. 248; Egilsson Sveinbjörn. Lexicon poеticum. 1860).
11 Cl.-Vigf. P. 248. Второе его значение, уже связанное с христианством, — «святость, безгрешность». Подробнее о юридическом употреблении слов heilagr и helgi см.: See K. v. Altnordische Rechtswörter. 1964.
12 Cl.-Vigf. P. 248–249; Blöndal Magnússon Ásgeir. Íslensk orðsifjabók. Reykjavík, 1989. S. 314–315; Vries J. de. Altnordisches etymologisches Wörterbuch. Leiden, 1977. S. 218.
13 Ср. взаимосвязанность концептов «цельность» и «святость» в христианстве: Hartmann H. “Heil” und “heilig” im nordischen Altertum. Heidelberg, 1943; Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 347.
14 Топорова Т. В. Культура в зеркале языка: древнегерманские двучленные имена собственные. М., 1996. С. 50. При этом корень weiha- встречается 6 раз, например: weiha-gautaz «священный гаут» = Один ?, weiha-gardjō «священная защита» и др. (Там же. С. 65, 98).
15 Основа heilagr вообще не употреблялась для образования имен: Janzén A. De fornvästnordiska personnamen. Stockholm, 1947 (Nordisk Kultur. B. 7).
16 Janzén A. De fornvästnordiska personnamen. В подавляющем большинстве случаев одноосновные имена могли использоваться в составе двуосновных (составных) имен в качестве как их первой, так и второй основы (реже их употребление было ограничено лишь первой основой; так не употреблялись во второй части композита основы Ás-, Há- и некоторые другие), например: Geirr и Geirfastr, Ásgeirr; Steinn и Steinvíðr, Vésteinn.
17 Надо отметить, что значительная часть информации о ранней истории Скандинавских стран сохранилась в героико-эпической традиции, и потому исторические, возможно, лица выступают в ней как герои эпических сказаний. Однако уже для IX в. имеются и иные, более надежные источники. Так, значительное число датских правителей разного происхождения и членов их семей названо во франкских анналах; показательны в плане актуального именослова более поздние генеалогии, но ни в тех, ни в других не упомянут ни один Хельги.
18 Beowulf. L. 61: Beowulf / A. Holder. Freiburg, Leipzig, 1895; Saxonis Gesta Danorum. L. II / J. Olrik, H. Ræder. Hauniae, 1931. T. I; Heimskringla Snorra Sturlusonar / Bjarni Aðalbjarnarsson. Reykjavík, 1941. B. 1 (Íslenzk fornrit. B. 26); Снорри Стурлусон. Круг земной. М., 1980. С. 27; Danakonunga sögur / Bjarni Guрnason. Reykjavík, 1982 (= Íslenzk Fornrit. B. 35); Hrólfs saga kraka og Bjarkarímur / Finnur Jónsson. København, 1904.
19 Трудно согласиться с его определением О. Прицаком: «типичный эпизированный мифологический образ воина, который совершил третий „грех воина“», т. е. инцест (автор имеет в виду упоминание в «Саге о Скьёльдунгах»): Pritsak O. The Origin of Rus’. Cambridge (Mass.), 1981. Vol. 1. Old Scandinavian Sources Other than the Sagas. P. 121.
20 Eddadigte. B. 3. Они также упомянуты Саксоном Грамматиком (Saxonis Gesta Danorum).
21 О. Хёффлер сопоставил эти песни с рассказом Тацита о жертвоприношениях семнонов и предположил, что в них отразился ритуал принесения в жертву конунга, носившего титул (?) Helgi (Höffler O. Das Opfer im Semnonenhein und die Edda // Edda, Skalden, Saga. Festschrift Felix Genzmer. Heidelberg, 1952. S. 1–67). Я. де Фрис в целом поддержал эту гипотезу, отметив, однако, сложность перехода от семнонского ритуала I в. н. э. к героической песни XIII в., и предложил заполнить лакуну легендой, порожденной ритуалом и легшей в основу датской героической песни о Хельги (Vries J. de. Die Helgilieder // Arkiv for nordisk filologi. 1957. B. 72. S. 123–154. См. также Turville-Petre E. O. G. Origins of Icelandic Literature. 2nd ed. Oxford, 1967. P. 13). О. Прицак, опираясь на соображения О. Хёффлера и Я. де Фриса, полагает доказанным, что изначально helgi — это обозначение (титул) конунга, приносимого в жертву Одину, или конунга-жреца, которое лишь много позднее превратилось в личное имя (Pritsak O. The Origin of Rus’. P. 120–123).
22 Saxonis Gesta Danorum. L. III; отголоски этого сюжета присутствуют в «Саге о Кетиле лососе» (Ketils saga hængs 3).
23 Saxonis Gesta Danorum. L. VI. 10–12.
24 Ásmundar saga kappabana. Ср. переработку того же сюжета у Саксона: Saxonis Gesta Danorum. L. VII.
25 Снорри Стурлусон. Круг земной. С. 39.
26 Adami Bremensis Chronicon Hammaburgensis ecclesiae pontificum. I.48 (50). Оснований для его отождествления со Скьёльдунгом Хельги, отцом Хрольва Жердинки (Pritsak O. The Origin of Rus’. P. 121), не имеется.
27 В первую очередь: Bøe A. Helgi // Kulturhistorisk lexikon for nordisk middelalder. København, 1961. B. VI. Sp. 353–354.
28 Более или менее распространенным, хотя и не массовым, имя становится только в христианскую эпоху: его носит значительное количество героев родовых саг, живших около 1000 г. и вскоре после принятия христианства, неоднократно употребляется оно в западноскандинавских дипломах XII–XIII вв. (Nafnskrá; Lind E. H. Norsk-Isländska dopnamn och fingerade namn från medeltiden. Uppsala; Leipzig, 1909. H. 4. Sp. 508–510). При этом его частотность различается в западноскандинавском и восточноскандинавском ареалах. В первом более распространено было мужское имя Helgi, тогда как женское Helga встречалось реже. Напротив, в Швеции XI в. женское имя Helga названо в 18 рунических надписях, тогда как мужское Helgi — всего в 9 (Owe J. Svenskt runnamnregister. Stockholm, 1993. S. 39).
29 О. Прицак полагает, что в образе летописного Олега Вещего слились два разных по происхождению персонажа: собственно Олег Вещий — мифический князь-оборотень эпических сказаний (из рода Ильвингов), герой легенд о походе на Константинополь и гибели от укуса змеи, и некий реально существовавший скандинавский вождь, объединивший кривичские земли и создавший «кривичскую империю», совершивший поход на Византию и погибший во время набега на Прикаспийские земли (Pritsak O. The Origin of Rus’. P. 138, 143, 149 и др.; idem. Oleg the Seer and Oleg the “Grand Prince of Rus” // Oleksander Ohloblyn Festschrift / W. Omelchenko. N. Y., 1978. P. 389–399; Прицак О. // Хазарско-еврейские документы Х века. М.; Иерусалим, 1997. С. 87–93).
30 Благодарю Г. В. Глазырину, обратившую мое внимание на это обстоятельство.
31 Danmarks runeindskrifter / L. Jacobsen, E. Moltke. København, 1941. B. 1. № 42.
32 Возникновение этой формы, которая употребляется на протяжении всей Повести временных лет, т. е. отпадение начального [h] и появление эпентетического редуцированного вначале гласного, произошло вряд ли ранее второй половины — конца Х в. На это указывают формы, точно передающее фонетическое звучание скандинавского женского имени Helga, в сочинении «О церемониях» Константина Багрянородного (Constantini Porphyrogenneti imperatoris De cerimoniis aulae byzantinae libri duo / E rec. I. I. Reiskii. Bonnae, 1829. T. I. P. 594.15) и Х-л-гу (HLGW) в так называемом Кембриджском документе второй половины Х в. (Голб Н., Прицак О. Хазарско-еврейские документы Х века / Научн. ред., послесловие и комм. В. Я. Петрухина. М.; Иерусалим, 1997. С. 142).
33 Словарь древнерусского языка. Т. 2. С. 136. В. Даль отмечает связь однокоренных с «вещий» слов с понятиями колдовства, предсказательства: вещба — прорицание, предсказание, гадание; вещий — кому все ведомо, кто вещает будущее и т. д. Даль В. Толковый словарь русского языка. Т. 1. С. 336. Д. С. Лихачев обращает особое внимание на то, что понятие «вещий» и производные тесно связаны с представлениями о сверхъестественной силе и знаниях кудесника, прорицателя, сближающие его с волхвом и сопоставляет его с замечаниями Б. А. Рыбакова относительно жреческих функций древнерусских князей (в частности, погребенного в Черной Могиле) (ПВЛ. Ч. 2. С. 271).
34 Недавно В. Я. Петрухин кратко отметил, что прозвище Олега «Вещий» соответствует «сакральному» значению имени: Петрухин В. Я. К дохристианским истокам древнерусского княжеского культа // Политропон. Сб. ст. к 70-летию В. Г. Топорова. М., 1998. С. 886.
35 ПВЛ. Ч. 1. С. 24; НПЛ. С. 108–109. А. А. Шахматов относит этот фрагмент к Начальному своду (Шахматов А. А. Повесть временных лет. Пгр., 1916. Т. 1. С. 30).
36 Egils saga Skallagrímssonar. Ch. XLIV.
37 Старшая Эдда / Пер. А. Корсуна под ред. М. И. Стеблин-Каменского. М.; Л., 1963. С. 110.
38 Ср. эпизод излечения им больной девушки с помощью вырезанных рун, положенных ей под подушку (Ibid. Ch. LXXII).
39 Ср.: Boberg I. M. Motif-Index of Early Icelandic Literature. Copenhagen, 1966. P. 83 (№ D 1766.6.4).
Источник: Мельникова Е. А. Ольгъ/Олег Вещий. К истории имени и прозвища первого русского князя. Оп.: Ad fontem. У источника. Сб. ст. в честь С. М. Каштанова. — М.: 2005.
☼
ЗАРАБОТАЙ СО МНОЙ
РУСЬ БЫЛИННАЯ
РАТНАЯ ДОБЛЕСТЬ РУССОВ
ПОСОБИЕ ДЛЯ ГЕРОЯ
|
|
20.01.2012
|
Похожие публикации
Комментарии
| |
|
|
